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. Cultura Indígena de Guatemala: Ensayos de Antropología Social Guatemalteca. Seminario de Integraci6n Social de Guatemala, 1956. (Una traducción de “Symbo1ic Sib1ing Riva1ry in a Guatemalan Indian Vi1lage”, American Anthropologist, Vol.52, No.2, pp.205-218, 1950.)
Capítulos de Rivalidad Simbólica entre Hermanos en un Pueblo Indígena de Guatemala
[ I. Introducción ] II. Normas de Socialización ] III. Definición de Peligro ] IV. Suposiciones Culturales ] V. Temor de ser Devorado ] VI. Resumen ]
   
  Algunas pruebas proyectivas han puesto en evidencia la rivalidad entre hermanos en algunas de las sociedades no alfabetos. David Levy, por medio de sus experimentos de juego con muñecas, despertó actitudes hostiles en niños kekchíes de la región de Cobán, en Guatemala. Con base en estas y otras pruebas Levy afirma que la condición de rivalidad entre hermanos representa una experiencia universal dondequiera que la madre cuide de más de un niños.” 2
   
. De la misma manera, Jules y Zunia Henry utilizaron el juego de muñecas para comprobar la existencia de la hostilidad entre hermanos en grupos de niños de Pilagá, en la región del Gran Chaco, en la Argentina. Encontraron que las formas de rivalidad son fundamentalmente las mismas que existen en nuestra propia sociedad, y que la diferencia más importante reside en que “el remordimiento y el castigo a sí mismo no se producen como consecuencia de la hostilidad," 3 porque estas sanciones no forman parte de la cultura de Pilagá. Este descubrimiento demuestra la importancia de tomar en cuenta el molde cultural específico que da forma y expresión a los mecanismos psicológicos fundamentales. William Henry, quien hizo uso de los resultados de la prueba de Apercepción Temática, dice lo siguiente de los hopi: “Los celos entre hermanos parecen tener una fuerza particularmente potente, y se expresan en forma indirecta, porque existe más de un obstáculo, posiblemente la presión de los padres contra la expresión directa de la rivalidad entre hermanos.” 4
 

No obstante, hay ocasiones en las que el sistema de símbolos de una cultura hace las veces de una prueba proyectiva, al proporcionar pruebas de rivalidad entre hermanos, en las creencias y en los ritos. Estas condensaciones simbólicas ofrecen al investigador datos preparados, que son comparables a los resultados que se obtienen de las pruebas proyectivas. Así parece suceder en el caso de la aldea agrícola de San Pedro la Laguna, situada a la orilla del lago de, Atitlán, en los altos meso-occidentales de Guatemala. Los habitantes de la aldea, conocidos como pedranos, hablan tz'utujil, una variante de la lengua quiché, que, a su vez, pertenece al grupo lingüístico maya, son católicos y tienen una forma de organización social y familiar basada en la antigüedad y en el predominio de los varones. Los matrimonios se celebran solamente dentro de la comunidad y la mayoría de las parejas de recién casados vive con los padres del esposo, hasta que al nacer uno o dos hijos establecen un hogar aparte. Por lo general, su cultura es característica de la extensa población maya del altiplano, pero, debido a que frecuentemente las comunidades de las aldeas vecinas difieren en detalles importantes,5 no debe darse por sentado que las siguientes observaciones sean aplicables más allá de San Pedro.
 
. Los pedranos creen que un niño puede destruir a un hermano Pequeño “comiéndose” su alma o su espíritu, Los padres a veces recurren a un rito bien establecido, que se supone “cura” al ofensor de sus ansias fratricidas, para proteger a los recién nacidos de esos apetitos. Un especialista en ritos—una comadrona o un chamán—toma un pollo por las alas o las extremidades, y lo golpea contra la espalda del niño culpable, hasta que el ave muere. Ello se hace secretamente y en privado, sin que lo vea el recién nacido, que no puede presenciar la muerte. El animal sacrificado se cuece en un caldo apetitoso, que el niño mayor debe comer por completo, aún cuando sea en tres o cuatro comidas sucesivas. El especialista, o la madre, instruye al niño, mientras se mata, o come el pollo, haciéndole conocer el significado del rito de la siguiente manera: “Ahora otro hermanito (o hermanita) ha nacido; no debes comértelo. Este pollo será tu comida. Su carne es como la de tu hermanito. Debes cuidarlo y nunca asustarlo”. Si el niño come de buena gana, ello significa que se ha acallado su apetito rapaz, pero si se muestra renuente, quiere decir que tiene un espíritu impenitente.6
   
  Este drama de la curación puede interpretarse como una expresión estilizada de los celos, que son de esperarse entre hermanos en San .Pedro, Un tipo similar de interpretación puede hallarse en el análisis de Kluckhohn, de la hechicería de los navajos, que relaciona las “proyecciones” culturales con las fricciones sociales subyacentes, La tendencia a atribuir hechicería a los hermanos, refleja las tensiones latentes que se originan de las actuales condiciones de vida de los navajos,7 La hechicería también existe en San Pedro, como un sistema de creencias, pero no es un medio de expresión de la rivalidad entre hermanos, la cual encuentra. su derivación simbólica en otros modos.8 El propósito de este trabajo es el de enfocar el rito de la comida del pollo, en San Pedro, en una perspectiva apropiada, relacionándolo con aquellos factores sociales, culturales y circunstanciales que le prestan fuerza y significado, El problema se puede plantear en forma de varias preguntas. ¿Cuál es el contexto de socialización en el que se forman las actitudes de los hermanos? ¿Cuáles son las circunstancias que evocan la ejecución del rito de los hermanos? ¿Cuáles son las creencias e inclinaciones culturales que fundamentan ese rito?
   
 

1 El autor obtuvo el material para este trabajo durante el curso de un estudio socio-antropol6gico de San Pedro la Laguna, Guatemala, en 1941, en calidad de becado viajero del Social Science Research Council. El laboratorio de Relaciones Sociales de la Universidad de Harvard facilitó la preparaci6n de este informe. El autor agradece a ambas instituciones por su apoyo y también a D. F. Aberle, C. Kluckhuhn, M. Mead, D. Schneider, M. B. Smith, S. Tax, y E. Z. Vogt por haber leído el borrador original y por contribuir con valiosos comentarios.
2 Levy, 1939, p. 205.
3 J. & Z. Henry, 1944, p. 80.
4 W. E. Henry, 1937, p. 95.
5 Tax, 1937.
6 Cada penona que fué consultada sobre el asunto sabia de la costumbre y podía citar casos específicos. Los detalles del rito se obtuvieron, principalmente, de dos hombres y dos mujeres. Una de ellas inform6 que cl rito se ejecut6 con tres de sus hijos (doce nacieron y seis sobreviven); la otra, que era una comadrona, añadi6 que en tiempos pasados se obligaba al niño culpable a dar la vuelta al parque público con el pollo sobre la espalda, En la actualidad, el rito no es anunciado públicamente.
7 Kluckhohn, 1944, p. 59.
8 Un método comparable se advierte también en la interpretaci6n de Dorothy Eggan, de los sueños de los hopi, que “frecuentemente proporcionan el único hilo que puede desenredar el capullo cultural, en el cual el proceso de socializaci6n envuelve a todos los seres humanos, dando relieve al residuo no socializado de la personalidad, así corno a aquellas áreas donde una cultura ha logrado ejercer un dominio y un apoyo muy efectivos”. Considerados corno fen6menos proyectivos, “los sueños y la forma corno los tornan los hopi, proporcionan una “válvula de escape", con resultados variados, que pueden contribuir a la salud mental o suministrar un indicio de su carencia”. (D. Eggan, 1949, p. 197).

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